او در میان ادیان موجود در جامعه ی بشری تنها دیانت!؟ بهایی است که با اصول دموکراسی سازگار است و دموکراسی نیز مهم‌ترین دست آورد انسان مدرن.

 نوشتار حاضر تلاش می‌کند تا نشان دهد دلایل آریا حق گو بر این مدعا چندان استوار نیست.

 در زیر نشان می‌دهم که چه طور آریا حق گو در گونه‌ای دور باقی می‌ماند و ره‌آورد تلاش او نه به برقراری «تطابق» که تنها به گونه‌ای «توجیه» ختم می‌شود. او البته خود به این شکل حل کردن مسائل علاقه‌مند است چندان که در همین مقاله می‌نویسد: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقاً به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد»[۱].

در این نوشتار ابتدا با مرور تعاریف مختلف دموکراسی به معیارهای عینی سنجش دموکراسی و حاکمیت دموکراتیک اشاره می‌شود و بعد از آن تعریف حق گو از دموکراسی را بررسی می‌کنیم و در نهایت نشان می‌دهیم که چه گونه استدلال حق گو دچار دور باطل می‌شود. هم‌چنین خواهیم دید که چه گونه آموزه‌ها و دستورات آیین!؟ بهایی با اندیشه‌ای که دموکراسی را پشتیبانی می‌کند می‌تواند ناسازگار باشد.

یکم: دموکراسی، تعریف و معیارهای آن، بحثی از مبانی نظری

کلمه‌ی دموکراسی نیز مانند بسیاری دیگر از مفاهیم مهم تفکر بشری، ریشه‌ی یونانی دارد. دموکراسی ترکیبی است از دو کلمه‌ی یونانی، یکی دموس (demos) و دیگری کراتئین (kratein). دموس به معنای مردم است و کراتئین را حکومت کردن معنی کرده‌اند. بنا بر این حکومت مردم به عنوان معنای تحت اللفظی دموکراسی از ریشه های یونانی آن برمی‌آید[۲]. در جریان جنگ‌های پلوپنزی، پریکلس طی خطابه‌ی مشهورش دموکراسی را چنین تبیین می‌کند: «حکومت ما دموکراسی نامیده می‌شود، زیرا که اداره‌ی آن در دست بسیار است و نه در کف اندک.»[۳]

آن چه پریکلس می‌گوید یاد آور تقسیم بندی مشهور ارسطو از نظام‌های مختلف سیاسی است؛ چندان که ارسطو نیز می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت که نظامی که به همه‌ی شهروندان اجازه‌ی شرکت نمی‌دهد نظامی است بر پایه‌ی حکومت گروه اندک (اولیگارشی) و نظامی که اجازه‌ی شرکت به همگان را می‌دهد نظامی است دموکراتیک»[۴]

همین جا باید بر نکته‌ای مهم تاکید کرد؛ باید دانست که دموکراسی شیوه و شکلی انتزاعی از حکومت نیست، بلکه برآمده از عینیت تجربه‌ی بشری است. به عبارتی بهتر دموکراسی نیز مانند باقی تجارب بشری روندی تاریخی را طی کرده و هم چنان نیز این روند ادامه دارد.

دموکراسی را در اندیشه‌ی متفکرین نمی‌توان یافت. دموکراسی شکلی از اشکال مختلف حکومت است که در طول تاریخ رخ داده است. آن چه متفکرین علوم سیاسی در تعریف دموکراسی می‌گویند، در واقع برآمده از همین تجارب تاریخی است. تجربه‌هایی که لزوماً یکسان نیز نبوده‌اند. دموکراسی اشکال مختلفی را تجربه کرده است. از دولت شهرهای یونانی با دموکراسی ابتدایی تا دموکراسی‌های انتخابی امروزین، دموکراسی در شکل‌های مختلف ظاهر شده است. و مانند هر پدیده‌ی دیگری در روابط آدمیان، هم چنان روند تغییرات خود را طی می‌کند. بنابر این دانشمندان علوم سیاسی با مرور و بررسی این تجارب تاریخی، سعی کرده‌اند که این شکل از حکومت را از اشکال دیگر تمیز دهند و صفات و ویژگی‌های مشترک حکومت‌های دموکراتیک و خصلت اساسی آن‌ها را تعریف کنند. بر اساس همین خصلت اساسی و ویژگی‌های مشترک دولت‌های دموکراتیک است که می‌توان معیارهایی برای پای‌بندی دولت‌ها به دموکراسی مشخص نمود. هم چنین به پیش شرط‌ها و لوازم لازم برای برقراری دموکراسی نیز دست یافت.

«کارل کوهن» معتقد است که دموکراسی ناظر به دو امر است، یکی ساختارهای دموکراتیک و دیگری فرایندهای دموکراتیک.[۵] آن چه به حکومتی خصلت دموکراتیک می‌دهد در واقع جاری شدن فرآیند‌های دموکراتیک است و نه وجود صرف ساختارهای دموکراتیک. امروزه در کشورهای متعددی ساختارهای دموکراتیک حاکم‌اند اما فرآیند دموکراتیک در آن‌ها به چشم نمی‌آیند و کم یا زیاد خصلت‌های غیردموکراتیک در میان آن‌ها مشاهده می‌شود. صرف وجود پارلمان انتخابی و یا نهاد ریاست جمهوری و یا برگزاری انتخابات کافی نیست برای آن که به حکومتی خصلت دموکراتیک بدهد. نگاه کنیم به کشور‌های عربی چون مصر و یمن و... پیش از امواج بهار عربی در تمام این کشورها هم پارلمان وجود داشت و هم ریاست جمهوری و هم انتخابات؛ اما هیچ ناظری این کشورها را دموکراتیک نمی‌دانست، چه علی رغم وجود این ساختارها، فرآیند دموکراتیک در روند حکومت آن‌ها وجود نداشت. از این نمونه امروزه بسیارند که صورت و ظاهر دموکراتیک دارند، اما روح استبداد هم‌چنان این کالبدهای به ظاهر دموکراتیک را تسخیر کرده است.

اما فرآیند‌های دموکراتیک را چگونه می‌توان سنجید؟ چه معیار یا معیارهایی برای سنجش فرآیند‌های دموکراتیک کارسازند. بنا به عقیده‌ی «دیوید بیتام» اگر صورت‌های مختلف دموکراسی از دولت شهرهای یونانی و جمهوری‌های رومی تا شکل‌های متاخر را بررسی کنیم و هم چنین اگر به جریان‌های اساسی نظریه پردازی در باره‌ی دموکراسی توجه کنیم و به ایده‌ها و ایدآل‌های مبارزان راه دموکراسی نظر اندازیم و نیز با توجه به مخالفت های متعدد و مختلفی که در طول تاریخ در مقابل دموکراسی صورت گرفته‌اند، «آن گاه رشته‌ای از ایده‌های نسبتاً روشن ظاهر خواهد شد. دموکراسی مفهومی سیاسی است و ناظر بر تصمیمات جمعی الزام‌آور در مورد مقررات و سیاست‌های یک گروه، انجمن یا جامعه. در دموکراسی ادعا می‌شود که چنین تصمیماتی باید در معرض نظارت همه‌ی اعضای جمع، به مثابه افراد برابر، قرار گیرد و دموکراسی زمانی تحقق می‌یابد که تصمیمات عملاً به این شیوه اتخاذ شوند.»[۶]

به عبارت دیگر از نظر بیتام «دموکراسی شامل اصول به هم مرتبط نظارت همگانی و برابری سیاسی است»[۷]. این نظارت همگانی ناظر به دو بعد است: یکی آن که تمامی نهادها قابل نظارت اند یعنی در دولت دموکراتیک هیچ نهادی نیست که نتوان بر آن نظارت کرد و دیگر آن که همه‌گان می‌توانند به این نظارت دست زنند. تمامی افراد ملت می‌توانند در امر نظارت و پرسش‌گری مشارکت کنند. هیچ کسی را نمی‌توان به بهانه‌ی نژاد، رنگ پوست، طبقه‌ی اقتصادی و اجتماعی، میزان تحصیلات، اعتقادات مذهبی و جنسیت از این امر محروم کرد و دولت دموکراتیک به تک تک شهروندان می‌باید پاسخ‌گو باشد. مطابق این معیار می‌توان سنجید که اولاً یک دولت چه اندازه نظارت‌پذیر است و در ثانی چه میزان پاسخ‌گو است. پاسخ گویی یک دولت در برابر پارلمان، دادگاه‌ها و نیز جامعه‌ی مدنی و مطبوعات میزان پای بندی به معیار نظارت همگانی را مشخص می کند. اما برای آن که نظارت مشخصه‌ی همگانی خود را حفظ کند، اصل دوم مطرح می شود که برابری سیاسی است. به دیگر سخن تنها در صورتی که همه‌گان از حقوق برابر در جامعه برخوردار باشند می‌توانند از تبعات نظارت بر ارکان قدرت و متصدیان قدرت‌مند در امان بمانند.

بنابرین، این دو معیار به ما امکان می دهد تا میزان پایبندی به اصول دموکراتیک را ارزیابی کنیم. با این دو معیار می‌توان سراغ مکاتب گوناگون رفت و سنجید که آموزه‌های مکتبی چه میزان با اصول دموکراتیک هم‌خوانی و هم‌پوشانی دارند. در ادامه نیز با همین دو معیار به سنجش نظرات آریا حق گو می‌رویم. با همین دو معیار می‌توان روشن کرد که ادعای دموکراتیک آیین!؟ بهایی چه میزان با اصول دموکراتیک سازگار است. آیا آموزه‌های بهایی راه را بر نظارت همگانی باز می‌کند؟ آیا برابری همگان را می‌پذیرد؟ و آیا این اصول در ساختارهای اداری جامعه‌ی بهایی که تحت حاکمیت معنوی و اداری بیت‌العدل اعظم هستند رعایت می‌شوند؟

دوم: دموکراسی در تعریف آریا حق گو: هرکسی از ظن خود شد یار من...

تعریف آریا حق گو از دموکراسی، تعریفی نخبه گرایانه است. اگر او برای تعریف دموکراسی صرفاً در ابتدای مقاله و تنها به دو سه جمله‌ی غیر شفاف بسنده می‌کند، اما تاکید و پافشاری او بر مفهوم نخبه معلوم می‌کند که تصویر او از دموکراسی تصویری نخبه گرایانه است؛ در این تعریف اساساً نسبتی میان  دولت و ملت آن گونه که مدعیان دموکراسی ادعا می‌کنند برقرار نیست و همیشه و همه جا این نخبگان سیاسی هستند که سرنخ های سیاست را به دست گرفته‌اند. در این جا نه می‌خواهیم که مبانی تفکر الیتیسم را تبیین کنیم و نه به ارزیابی و نقدهای متوجه به آن بپردازیم. اما آن چه در ابتدا آریا حق گو از دموکراسی می‌گوید به غایت مغشوش است.

او می‌نویسد: «آن باید و نباید تنها وقتی به قانون تبدیل می‌شود که اکثریت نخبگان منتخب مردم یک جامعه آن را خوب یا بد تلقی نمایند. تن دادن به دموکراسی لزوماً به معنای پذیرش این وضع در قانون‌گذاری در یک جامعه است و اصولاً حاکم شدن دیدگاه‌های اکثریت نخبگان منتخب یک جامعه بر کل جامعه یکی از ویژگی‌های جوامع دموکراتیک امروز جهان است». خوب یا بد بودن امری مربوط به حیطه‌ی ارزش‌های پذیرفته شده‌ی یک جامعه است؛ به عبارتی دیگر حیطه‌ی اخلاق. می‌پذیریم که در جامعه‌ی متکثر دموکرات، هم‌چنان که آریا حق گو می‌گوید، ارزش‌های اخلاقی جامعه برآمده از جمع نظر اکثریت جامعه است و اگر نخبه گرایانه نگاه کنیم برآمده از ارتباط بین‌الاذهانی آنان است اما این نخبگان، آن گونه که حق گو می‌گوید لزوماً نخبگان منتخب مردم نیستند.

حق گو، گویا تفاوتی بین نخبگان فکری و نخبگان سیاسی نمی‌بیند؛ نخبگان منتخب مردم در نظام‌های دموکراتیک صرفاً نخبگان سیاسی هستند اما اصول اخلاقی حاکم برآمده از تلاش فکری آن‌ها نیست بلکه این نخبگان فکری هستند که ارزش‌های اخلاقی در ارتباط بین الاذهانی آنان شکل می‌گیرد. نخبگان فکری، نویسندگان و روشن‌فکران و دانشگاهیان و هنرمندان و ... هستند که حتی در دموکرات‌ترین نظام‌ها هم به رای مردم انتخاب نمی‌شوند. نخبگان منتخب سیاسی صرفاً در کار تصویب و اجرای قوانین‌اند و نه «تلقی خوب و بد» امور.

چنان‌که می‌بینیم حق گو هیچ فرقی بین این دو سنخ از نخبگان نمی‌گذارد و این بی‌دقتی و اغتشاش تنها در تعریف او از وضعیت جوامع دموکرات خلاصه نمی‌شود و چندان که در ادامه خواهد آمد، تا انتها بر مقاله‌ی او سایه انداخته است.

سوم: آیین بهایی و مطابقت با عقل و علم: رونمایی از یک توتولوژی

حق گو در ادامه نحوه‌ی برخورد ادیان با واقعیت جوامع دموکراتیک جدید را با دیدگاهی سازه سازانه و ذهنیت گرایانه به دو گونه رفتار تقسیم می‌کند: یکی ادیانی که میدان را به حریف وا می‌گذارند یا به عبارت او «علنا اعلام می‌کنند که هیچ تلاشی برای ایفای نقشی فعال در تصمیم گیری‌های اجتماعی ندارند؛ این ادیان مجبور هستند برای اطمینان دادن به پیروان خود از حسن عاقبت‌شان به این عقیده روی آورند که انسان فارغ از هر رفتاری که در طول زندگی خویش می‌نماید به صرف انسان بودن مورد توجه و محبت خداوند است و با ابراز محبتی متقابل به پروردگار خود در نهایت به حسن عاقبت و برخورداری از نعمات الهی در جهان دیگر نائل خواهد شد» و دیگری که سخت در مقابل هجوم مدرنیته می‌ایستد و مردمان را طوعاً به رعایت احکام دینی وا می‌دارد و در این راه ابایی از هیچ خشونتی ندارد.

حق گو معتقد است که دیانت!؟ بهایی اما راهی دیگر می‌رود؛ راهی که گویا تنها راه حیات معنوی و دینی در جهان معاصر است. به عقیده‌ی او آیین!؟ بهایی، هم انسان را در همه جا و همه وقت محتاج نفثات روح‌القدس می‌داند و هم با پیش کشیدن آموزه‌ی مطابقت دین با عقل و علم عملا راه حیات دین ورزانه در جهانی که یک سره برمدار عقلانیت و علم باوری می‌چرخد را هموار می‌کند.

در قسمت بعدی مقاله حق گو تلاش می‌کند تا نشان دهد که اعتقاد هم زمان به این هر دو چگونه ممکن است. به نوشته‌ی او «پاسخ به این پرسش و حل این متناقض نما در گرو توجه به معنای تطابق دین و عقل در دیانت!؟ بهایی و هم‌چنین ساز و کار منحصر به فرد این دیانت!؟ برای ارائه تعالیم الهی به بشر در گذر زمان است.»

در باره‌ی آموزه‌ی تطابق دین با عقل و علم، در نوشته‌های دیگری اشاراتی رفته است. از تکرار می‌گذریم و تنها به نقد تبیین حق گو از این آموزه می‌پردازیم. او می‌گوید:

«تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد». بنا بر این «تطابق» به «توجیه» فرد کاسته می‌شود. به گمانم تفاوت بنیادین این دو مفهوم آن‌چنان روشن است که نیازی نیست برای خواننده بازشکافته شود. او ادامه می دهد: «بر همین اساس بهاء الله دینی را که نتواند خود را با تکیه بر مباحث عقلانی توجیه نماید و بخواهد برای بقای به گزاره "این است و جز این نیست" متوسل شود، محکوم به فناء می‌داند». بنابر این اگر دینی نتواند گزاره‌ها و احکام خود را توجیه عقلانی کند محکوم به فنا است و آیین بهایی از آن‌جا که واجد چنین قابلیتی است همیشه زنده و پویا خواهد ماند. این جا مجال آن نیست که به ذکر مواردی بپردازیم که رهبران دیانت!؟ بهایی، توجیه عقلانی از آن به دست داده‌اند و این توجیه‌های عقلانی را نقد کنیم و تنها به یک مورد اشاره می‌شود که اولیای بهایی خود معتقد‌ند که توجیه پذیر نیست و به توجیهی شبیه «این است و جز این نیست» بسنده کرده‌اند:

مثلا آموزه‌ی عدم حضور زنان بهایی در بیت‌العدل اعظم است. می‌دانیم که یکی دیگر از آموزه‌های بهایی تساوی مردان و زنان است، اما در مخالفت آشکار با این آموزه در عالی‌ترین مرجع اداری و معنوی آیین!؟ بهایی زنان هیچ جایی برای حضور ندارند. اما توجیه عقلانی رهبران بهایی در باره‌ی این تناقض آشکار و اساسی نیز چیزی است از جنس همان «این است و جز این نیست»؛ چندان که عبدالبها می‌گوید حکمت این موضوع در آینده روشن خواهد شد.

پس می‌بینیم که علی‌رغم ادعای آریا حق گو مواردی از این دست در دیانت بهایی هست که در آن اجازه‌ی هیچ چون و چرای عقلی به مومنان داده نمی‌شود.

پس از این آریا حق گو برای تبیین این آموزه به مفهومی دیگر متوسل می شود: «عقل کلی الهی». ادعا می‌کند که منظور از عقل در آموزه‌ی یاد شده عقل کلی الهی است. او می‌نویسد: «نکته بسیار مهمی که توجه به آن می‌تواند در فهم این پارادوکس نما راهگشا باشد، معنی حقیقی علم و عقل از دیدگاه آیین بهایی است. علم و عقلی که آیین بهایی آن را معیار موازنه جمیع امور می‌داند و عدم وجود آن را سبب عدم فهم دین می‌شمارد، دارای یک ویژگی بسیار اساسی است که باعث تمایز آن از موارد مشابه می‌شود و از سوء تعبیر از آن جلوگیری می‌نماید؛ این ویژگی الهی و کلی بودن عقل و حقیقی بودن علم مد نظر تعالیم بهایی است».

بنابراین، تطابق دین با علم و عقل یعنی تطابق دین با عقل کلی الهی. این‌جا است که همان دوری که در ابتدای این نوشتار از آن یاد شد، به روشنی خود را نشان می‌دهد. در این عبارت حق گو، یک این همانی و دور آشکار به چشم می‌خورد. دین باید مطابق عقل باشد. اما کدام عقل؟ عقل کلی الهی. دین را خدا نازل می‌کند و این دین مطابق با کدام عقل است؟ عقل کلی الهی یا خدایی.

واضح است که تعیین الهی یا خدایی بودن عقل نیز با اولیای دین است. به عبارت دیگر دینی که آن‌ها آورده‌اند و به نمایندگی از آن سخن می‌گویند باید مطابق عقلی باشد که باز خود ایشان تعیین و تایید می‌کنند که الهی و خدایی است. به عبارت دیگر تنها مرجعی که می‌تواند این تطابق را بسنجد، اولیای بهایی هستند و بس؛ و از قبل معلوم است که وقتی هم مرجع تبیین دین و هم مرجع تایید عقلانیت یکی باشد، هر گونه تعارضی از ابتدا منتفی است.

این توجیه صوری، می‌تواند مشکلات و تعارضات را تنها صوری حل کند و هیچ گرهی از مشکلات واقعی حل نمی‌کند. بنا براین توجیه عدم حضور زنان در بیت‌العدل از پیش عقلانی است. اگر چه امروز این عدم حضور زنان مصداق عدم تساوی و تضییع حقوق زنان و در نهایت مخالف عقل و غیر عقلانی باشد، اما چون با عقل کلی الهی که اولیای بهایی تبیینش می‌کنند، تعارضی ندارد. به عبارت حق گو «این است و جز این نیست»

حق گو در ادامه می‌کوشد با تعریفی بشری از این دور خلاص شود اما باز به همین دور باز می‌گردد و دور آن می‌چرخد. حق گو تلاش می‌کند تعریفی عینی از این «عقل کلی الهی» بدهد. برای رسیدن به این تعریف می‌نویسد: «حال باید دید که منظور از عقل کلی الهی چیست. در تعالیم بهایی، عقل الهی به معنای تفکری است که بدون تعصب و به منظور کشف واقعی حقیقت انجام شود. یعنی انسان واقعا تصمیم بگیرد که به منظور کشف حقیقت به تفکر و جستجوی عقلانی بپردازد و هیچ هدفی را به غیر از کشف حقیقت مد نظر نداشته باشد. هنگامی که بندهای شهوت و قدرت طلبی و تعصب و به طورکلی غرایز مادی از پای فکر انسان باز شود، تفکر و تعقل انسان جنبه الهی پیدا می‌کند.»

به بیان او اگر بند‌های تعصبات و شهوات و ... از پای تفکر باز شود، عقل الهی خود را نشان می‌دهد. سوال من از حق گو این است که کدام متفکری را می‌شناسد که بپذیرد با وجود این بند‌ها تفکر می‌کند؟ هر اندیش‌مندی و از جمله خود آریا حق گو ادعا می‌کند که بندهای تعصب و شهوت و... را باز کرده و حاصل تفکر او فارغ از همه‌ی این‌ها است. پس معیار آلوده بودن تفکری به شهوت و تعصب چیست؟ اصلا کدام مرجعی تعیین می‌کند که تعصب و شهوت و قدرت طلبی و غرایز مادی چیست و مصادیق‌اش کدام‌اند؟ واضح است که در هر گونه تفکر دینی، معیار شهوت و تعصب و... خود دین است و بس. پس تفکری واجد شرط «تعقل کلی و الهی» می‌شود که دینی باشد و باز همان دوری که حق گو در تلاش است تا به هر شکلی آن را بپوشاند، خود را نشان می‌دهد.

حق گو خود در چند عبارت بعد در تایید این دور می‌نویسد: «از منظر آیین بهایی، عقل کلی زمانی می‌تواند هدایت‌گر انسان به سوی تشخیص حقیقت باشد که الهی باشد و عقل کلی زمانی می‌تواند الهی باشد که با استفاده از تعالیم روح‌القدس خود را از بند غرایز رهانیده باشد. به علاوه هدایت‌گری عقل کلی الهی از آن‌جا ناشی می‌شود که چنین عقلی موید به نفثات روح القدس است». پس می‌بینیم عقل وقتی الهی است که موید به نفثات روح القدس باشد. اما نفثات روح القدس را چه کسی دریافت می‌کند؟ اولیای آیین بهایی!؟

به عبارت دیگر دین چیست؟ همان که روح‌القدس می‌آورد. حال دین باید با عقل کلی الهی مطابق باشد. عقل کلی الهی چیست؟ عقلی که موید به نفثات روح‌القدس باشد. یعنی آن چه روح‌القدس می ‌آورد با نفثات روح‌القدس مطابق است! مصداقی کامل از توتولوژی یا این همان گویی. خواننده محترم  بر من خواهید بخشید که مجبورم برای روشن کردن این همان گویی آریا حق گو دست به تکرار بزنم و فرآیند‌های منطقی که بنا بر طبیعت در هر ذهنی جریان دارد را دوباره مورد مداقه قرار دهم. این همه لازم است تا روشن شود که عبارت پر طمطراق و به ادعای اولیای بهایی مدرن «تطابق دین با علم و عقل» تنها ظاهر و صورتی است برای پوشاندن یک این همان گویی.

حق گو برای این مساله از اسلام و حکم سنگسار مثال می‌آورد و می‌نویسد: « برای نمونه ممکن است به انسان گفته شود که سنگسار کردن شخصی که مرتکب زنا شده است، یکی از احکام دین است و باید اجرا شود. عقل الهی با ترک تعصبات و کنار گذاشتن حب مقام و قدرت طلبی و حس خشونت طلبی و خشم که از غرایز مادی انسان است، می‌تواند راجع به این تعلیم دینی تفکر نماید. این تفکر ممکن است در نهایت به علم حقیقی راجع به درست یا غلط بودن این تعلیم نرسد اما حداقل با عقل کلی می توان دریافت که روی‌کرد این تعلیم دینی امروزه روی‌کردی سلبی و منفی است و فهم کلی عقل از این حکم در زمان ما آن را قبیح و نامنطبق با فطرت انسانی می‌شمارد. در نتیجه انسان با کمک عقل کلی الهی دست رد به سینه کسانی می‌زند که حکم سنگسار را در روزگار ما ترویج می‌کنند.»

حق گو معتقد است این حکم اسلامی با عقل کلی الهی که از بند تعصبات و شهوات و... رها شده سازگاری ندارد و باید از آن گذشت. حال می‌خواهیم مطابق متد حق گو یکی از احکام مناقشه بر انگیز بهایی یعنی حکم «آتش زدن کسی که خانه ای را آتش میزند» [۸] را بسنجیم.

این یکی از احکام دیانت بهایی است که با عقل از بند تعصب و خشونت طلبی وخشم رها شده،  نمی‌خواند. اما بر اساس منطق حق گو، این حکم با عقل کلی الهی تطابق دارد. چرا که عقل کلی الهی عقلی است مبتنی بر نفثات روح‌القدس. این حکم را بهاءالله انشا کرده است که به ادعای بهاییان مطابق وحی و یا روح‌القدس بوده است پس نمی‌تواند مخالف عقل باشد.

در زمان حاضر هم با این که بهاءالله از دنیا رفته است، اما رشته‌ی وحی قطع نشده است و این ارتباط بین عالم خلق و عالم حق از طریق بیت‌العدل اعظم برقرار مانده است و حالا بیت‌العدل و یا عالی‌ترین مرجع آیین!؟ بهایی است که کلی بودن و الهی بودن عقل و حقیقی بودن علم را تشخیص می‌دهد. به عبارت حق گو: «از نظر آیین بهایی اعضای بیت‌العدل در جای‌گاهی قرار می‌گیرند که خداوند به آن‌ها توانایی تشخیص حقیقی یا مجازی بودن علم به یک موضوع را عنایت می‌نماید». بیت‌العدل هم نمی‌تواند حکمی مخالف نص صریح حکم بهاءالله صادر کند. به همان دلیلی که حق گو مدعی است سنگسار تطابق با عقل ندارد، به همان دلیل حکم سوزاندن انسانی که خانه‌ای را سوزانده، هیچ تطابقی با عقل ندارد. اما می‌بینیم بر اساس منطقی که حق گو می‌چیند چنین حکمی هم لاجرم باید مطابق عقل الهی و کلی باشد.

به عبارت دیگر با این تعریف از علم و عقل، هر حکمی که در آیین!؟ بهایی باشد لاجرم مطابق با عقل و علم است. حال محتوای این حکم هر چه باشد، هر چه قدر هم که غیر انسانی ظالمانه و غیر عقلانی باشد، همین که از احکام آیین!؟ بهایی است کفایت می‌کند که آن حکم مطابق علم و عقل باقی بماند...

ادامه مطلب...