صفحه اصلی نقشه سایت خوراک
جستاری در تاریخ بهائی‌گری در ایرانآغاز داستان بابیتنحوه برخورد حضرت امام (ره) با بهائیت چگونه بود؟ و چه پیامدهایى داشت؟کتاب نقطه اولی جمال ابهیانزوای فرقه ایکتاب پیام پدربهاییت ونظریه تجلی3کتاب دو روی چهره ها
موضوعات
آمار
● آمار مطالب کل مطالب : 549 کل نظرات : 0 ● آمار کاربران افراد آنلاین : 4 تعداد اعضا : 0 ● آمار بازدید بازدید امروز : 232 بازدید دیروز : 2,022 بازدید کننده ارمزو : 15 بازدید کننده دیروز : 80 گوگل امروز : 0 گوگل دیروز : 0 بازدید هفته : 232 بازدید ماه : 232 بازدید سال : 29,343 بازدید کلی : 29,343 ● اطلاعات شما آی پی : 54.236.62.49 مروگر : سیستم عامل :
آرشیو
لینک های دوستان

بهاییت ونظریه تجلی3

میکائیل
:
بازدید : 6

 یکی از مطالبی که آنها به عنوان دلیل اقامه کرده اند استناد به آیه شریفه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» (حدید: 1) است که مطابق با برداشت ایشان، کلمه ظاهر مفید این معناست که باید در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده کرد. یعنی باید نشانی از خدا در ظاهر هم داشته باشیم. از آنجایی که خداوند هیچ گاه به کینونیت ذاتی خودش ظاهر نمی شود، بلکه پیوسته در قدم ذاتی خود مکنون است (نوری، 2003: 3/ 40) بنابراین تحقق صفت «الظاهر» را نه در ذات مکنون او بلکه در یکی از مخلوقات باید جست و چه مصداقی بهتر از مظاهر امر الاهی. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می نویسد:

ای سئوال کننده... بگو پاک و منزه است آنکه جاری منجمد و بسیط محدود و پوشیده آشکار را ظاهر ساخت. همان کسی که هرگاه کسی در ظاهر او را ببیند او را در هیکل انسانی در چنگال طاغیان مشاهده نماید و اگر در باطن او را تفکر نماید وی را مسلط بر همه اهل آسمانها و زمین ها ببیند (همو، بی تا ج: 114).

در اینجا این اشکال مطرح می شود که اگر مراد از «الظاهر» این است که او را می توان دید پس تکلیف آیاتی که بر نادیدنی بودن خداوند دلالت دارد چه می شود؟ بهاییان در پاسخ به این اشکال، با تفکیک بین حقیقت واحده مظاهر امر الاهی و جنبه مادی و بشری ایشان معتقدند حقیقت واحده مظاهر، که جنبه الوهی آنان و نادیدنی است، تجلی اسم الباطن خداوند است و جنبه بشری و بدنی، که در قالب بدنی پیامبران اولوالعزم ظاهر شده، تجلی اسم الظاهر خداوند است. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می نویسد:

پس چون اراده نمود تا جمالش را در جبروت اسمائش آشکار سازد و عظمتش را در ملکوت صفات ابراز نماید انبیا را از غیب به عالم شهود آورد تا اسم ظاهرش از اسم باطنش ممتاز گردد (همو، 2003: 30).

مغالطه ای که در این تبیین دیده می شود این است که حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممکنات تعریف می شود. این در حالی است که آیه شریفه مورد نظر و سایر متون مشابه اشاره به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصه وجود دارد و نمی توان بخشی از عرصه هستی را از آن استثنا کرد. به همین ترتیب، اسم باطن خداوند نیز در تمام عرصه هستی ساری است و نباید آن را محدود به بخشی از عالم دانست. ابن عربی درباره تجلی اسم ظاهر و باطن می نویسد:

خداوند برای همه چیز از جمله نفس انسان ظاهر و باطنی قرار داد. انسان در ظاهر اموری را درک می کند که آنها را عین می نامد و در باطن اموری را درک می کند که علم نام دارد و خداوند ظاهر و باطن است و به سبب او ادراک صورت می گیرد... خداوند برای همه عالم تجلی نمود، از هر عالم که باشد چه عالم غیب و چه عالم شهادت و این فقط از باب تجلی اسم ظاهر اوست، (ابن عربی، بی تا: 1/ 166).

عبدالرزاق کاشانی نیز در تبیین صفات «الظاهر» و «الباطن» خداوند می نویسد:

هوالظاهر و الباطن... نه فقط به این معناست که عالم صورت و او باطن آن باشد. بلکه بدین معناست که او ظاهر و باطن عالم است (کاشانی، 1370: 160).

بنابراین، ظاهر و باطن بودن خدا باید به گونه ای تعریف شود که شامل هر دو جنبه جسمانی و روحانی پیامبران بشود. گفتنی است، در خصوص اسم الباطن، ابن عربی معتقد است این اسم به طور کلی تجلی ندارد (ابن عربی، بی تا: 1/ 166). با این حال سخن بهاییان با دیدگاه هیچ کدام از این دو عارف، که از مشهورترین نظریه پردازان عرفان هستند، سازگار نیست. لذا متفکران بهایی باید به دنبال تبیین دیگری از آیه شریفه مورد بحث باشند؛ تبیینی که با سایر اضلاع معرفتی و هندسه عرفانی اسما و صفات الاهی همگون و همنوا باشد.

بر این اساس، از نظر بزرگان عرفان، تبعیضی در نحوه ظهور اسم ظاهر خداوند در میان نیست تا بخواهیم بدن ظاهری کسی را مظهر اسم ظاهر بدانیم. نیز اگر سخن ابن عربی را بپذیریم اصولاً اسم باطن خداوند تجلی ای ندارد تا بخواهیم مثلاً حقیقت باطنی شخصی را مجلای آن برشماریم.

سخنان نقل شده از رهبران بهاییت درباره ی اوصاف الاهی و تمایز حقیقی آنها از ذات الاهی یادآور بحث های متوالی متکلمان سده های نخستین اسلامی درباره وحدت ذات با اسما یا نیابت ذات از اسما و موارد مشابه است. اشاعره و هم فکرانشان با توجه به لزوم تمایز صفت از موصوف معتقد به وجود صفاتی ازلی برای ذات بودند؛ صفاتی که وجودی متفاوت و جدا از ذات داشتند. ایشان خداوند را عالمی می دانستند که به سبب، وجود علمی متمایز از ذات، عالم است و قادری که به سبب قدرتی ورای ذاتش قدرتمند است و به همین ترتیب سایر اوصاف الاهی را تبیین می کردند (سبحانی، 1412، 2/ 38). در مقابل آنها، معتزله و شیعه بر نفی صفات زاید بر ذات رأی دادند (ایجی، 1325: 8/ 45). هر چند دو گروه اخیر در کلیت تبیین صفات الاهی هم داستان بودند اما تفاوت های قابل توجهی نیز در بین آن ها وجود داشت (سبحانی، 1412: 2/ 33). بزرگان معتزله به دلیل اصراری که بر توحید و تنزه ذات الاهی از ترکیب داشتند به این رأی متمایل شدند که ذات الاهی، بدون واسطه صفات، فاعل اشیا است. به تعبیر دیگر، صفات الاهی خود ذات است و واقعیتی (منظور صفات است) ورای ذات در بین نیست (همان: 2/ 34) و چاره ای در بین نمی ماند مگر اعتراف به نیابت ذات از صفات. این در حالی است که به نظر متکلمان شیعه، برخلاف موجودات طبیعی و مادی، اگر ذاتی مراتب بالای تجرد را دارا باشد با اوصافش یگانه خواهد بود و در این حالت دیگر نیازی به فرض نیابت ذات از صفات و یا قول به تمایز اوصاف از ذات پیدا نخواهیم کرد. خداوند عالمی است که علمش بالذات است و قادری است که قدرتش از ذاتش سرچشمه می گیرد و همین گونه است که بقیه اوصاف او.

نظریه شیعه، معتزله و اشاعره، هر چند با یکدیگر متفاوت است، اما ما را به اجماعی مرکب می رساند؛ اجماع بر اینکه فی الجمله ذات خداوند اوصافی دارد؛ اعم از اینکه این اوصاف جدای از ذات باشند یا متحد با ذات و یا منوب عنه ذات. در نتیجه قول الاهی دانان بهایی که با انگیزه حفظ تنزه الاهی رأی به تجلی اسما و صفات در حقیقتی ورای ذات الاهی دادند (افندی، 1908: 76- 77) نظریه ای است مخالف با اجماع مرکب مسلمانان. این در حالی است که بهاییت خود را تصدیق کننده اسلام و عقاید آن معرفی می کند و از میان فرق و مذاهب اسلامی به ویژه با شیعه اظهار هم خوانی بیشتری می کند؛ لذا پذیرفته نیست که در این مسئله مهم کلامی قائل به رأیی باشند که نه تنها با آموزه های کلامی شیعیان، بلکه با هیچ یک از فرق اسلامی هم نوا نیست.

مثال هایی که تاکنون از آرای بهاییان انتخاب شد همه از اسما و اوصاف فعلیه بود. اما این بدان معنا نیست که مسئله نیابت مظهر امر الاهی از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعل او باشد. الاهی دانان بهایی قدم را از این صفات بالاتر گذاشته و صفات ذات را نیز به همین شکل تعبیر می کنند. به اعتقاد ایشان، همان گونه که اوصاف فعلیه برای مظهر امرالله ثابت اند صفت لم یلد و لم یولد، سرمدیت، ابدیت، و صفات ذاتی دیگر نیز برای مظهر امرالله ثابت اند. برای مثال، داوودی در تبیین مقام توحید می نویسد:

در مقام توحید، یعنی از آن حیث که مشیت اولیه اند و کلمه الله و عقل اول و نخستین آفریده خدا محسوب اند حکم یک ذات و یک نفس و یک حقیقت دارند، می توان همگی را به یک نام نامید و به یک صفت ستود و در یک مقام دانست. زیرا که اینان مظهر امر حق اند و از حق جز واحد صادر نمی شود. اگر جز این بگوییم یعنی مظاهر الاهیه را از آن حیث که صادر اول از حق اند کثیر بدانیم کثرت را به ذات حق سرایت می دهیم و دچار شرک می شویم (داوودی، 1966: 164).

به نظر می رسد این طرز تبیین وام گرفته از اندیشه های عرفا بوده است. ابن عربی پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی، تجلی ذاتی را دو نوع می داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیه السلام در کوه طور رخ داد. مطابق با نقل قرآن، پس از تجلی خدا بر کوه طور، موسی، که هستی اش باقی بود، مدهوش و کوه متلاشی شد (اعراف: 143). تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد: «کسانی که با تو بیعت می کنند در حقیقت با خدا بیعت می کنند» (فتح: 10) (عباسی، 1380: 6/ 101). لاهیجی نیز سخن از نوعی تجلی به میان می آورد که به مرتبه الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می شود. این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هر کس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است، از این رو آن را ذاتی یا تجریدی می گویند. در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می بیند و گاه خود مظهر حق می شود. یعنی می بیند که خود، حضرت حق است. هر دوی اینها نشانه کمال است، اما دومی کامل تر و بالاتر است (لاهیجی، 1337: 151).

در اینجا این اشکال مطرح می شود که با توجه به اینکه مظاهر امر - مثلاً پیامبران - اشخاصی بودند که تاریخ تولد و زمان وفات مشخصی داشتند و از ویژگی های جسمی و مادی برخوردار بودند چگونه با داشتن چنین اوصافی می توانند مظهر اوصافی همچون لم یلد و لم یولد، ازلی، ابدی و... باشند؟ نویسندگان بهایی با تفکیک بین وجه بشری مظاهر امر الاهی و سایر وجوه آنها کوشیده اند به این اشکال پاسخ دهند. آنها با تفصیل قائل شدن میان مقامات مظاهر امر الاهی در سه رتبه جسمانیت، انسانیت و مرتبه ظهور الاهی، مقام اول را امری حادث و گذرا و مرکّب از عناصر دانسته، در خصوص مقام دوم، که حقیقت انسانی آنهاست، معتقدند هر چند این مقام ابدی است اما سابقه حدوث باعث نقص آن است. اما مقام سوم که مقام ظهور الاهی و جلوه ربّانی است امری است ازلی و ابدی که نه اوّل دارد و نه آخر:

پس معلوم شد که مظاهر ظهور سه مقام دارند: یکی مقام بشریّه است و مقام نفس ناطقه و مقام ظهور ربّانی و جلوه رحمانی، مقام جسدی البتّه متلاشی شود، امّا مقام نفس ناطقه هر چند اوّل دارد امّا آخر ندارد، بلکه مؤیّد به حیات ابدیّه [است] امّا حقیقت مقدسّه که مسیح می فرماید اَلاَبُ فی الابن نه بدایت دارد نه نهایت بدایت (افندی، 1908: 116).

منظور وی از مقام سوم همان حقیقت مشترک و واحدی است که همه مظاهر امر الاهی از آن بهره مندند و بدین ترتیب مسئله اوصافی همچون «لم یلد ولم یولد» به زعم ایشان قابل حل خواهد بود. در واقع، مصداق واقعی اوصاف مذکور جنبه ملکوتی و مشترک اولیای الاهی و مظاهر امر اوست نه جنبه جسمی و فانی آنها. بنابراین، شخصی مثل بهاء الله، از آن جهت که حائز روح الاهی و جلوه ربانی است، مظهر لم یلد و لم یولد است. او حقیقتی را داراست که هیچ گاه زاده نشده و هیچ گاه نخواهد زایید اما از آن جهت که یکی از افراد بشر است طبعاً هم تاریخ زایش دارد هم مانند سایر انسان ها توانایی زاد و ولد از طریق ازدواج با جنس مخالف خود را دارد.

مظهریت جنبه امری مظاهر امر الاهی برای اوصاف ذات الاهی با یک اشکال بزرگ فلسفی رو به روست و آن اینکه ذات الاهی دارای اوصافی همچون واجب الوجود، ازلی، ابدی و... است. مطابق با یافته های متکلمان و فلاسفه اسلامی، حالاتی چون تغییر، تدریج، مرگ، محدودیت و... همگی نشان از حدوث و امکان داشته، با ذات واجب الوجود تنافی دارند. این در حالی است که حقیقت مفروض بهاییان، که از آن به حقیقت واحده مظاهر امرالاهی یاد می شود، در زمان های مختلف در وجود پیامبرانی چون نوح علیه السلام، ابراهیم علیه السلام و موسی علیه السلام تجلی یافته است. همین تعدد حضور مستلزم تغییر و تدرج و محدودیت زمانی و مکانی است. لذا چنین حقیقتی به فرض وجود نمی تواند محل ظهور اسم ازلی و ابدی حضرت حق باشد. به همین ترتیب نقص وجودی و تغییراتی که در این حقیقت فرضی راه دارد مانع آن می شود که مظهر وجود واجب که هیچ شائبه امکانی در آن راه ندارد باشد.

مطالب مرتبط
بهائیت دین است یا فرقه؟
داستان من یظهره الله
توحید در بهائیت
آیا معاد دربهائیت وجود دارد ؟
نقدوبررسی بهاییت3
رستاخیزدربهاییت2
رستاخیزدربهاییت1
نبوت دربهاییت
ارسال دیدگاه
نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی
آخرین مطالب ارسالی سایت
مطالب محبوب
مطالب تصادفی